Das Problem des ,Ur-Ich, bei Edmund Husserl: Die Frage nach by Shigeru Taguchi

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  • April 1, 2017
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By Shigeru Taguchi

Der späte Husserl spricht von dem ,Ur-Ich’ als dem Ich, das der transzendentalen Intersubjektivität in einem gewissen Sinne vorangeht. Dies besagt aber nicht, dass es ein solipsistisches Ich wäre, das dem Anderen einseitig voranginge. Der Terminus ,Ur-Ich’ zeigt vielmehr die Ursprünglichkeit einer asymmetrischen und irreversiblen Relation zwischen Ich und Anderem zugespitzt an. Um dies zu zeigen, befragt die vorliegende Untersuchung das erfahrende Bewusstsein, in dem das Ich sich selbst in einzigartiger Weise gegeben ist. Diese Selbsterfahrung ist uns im gewöhnlichen Leben allzu selbstverständlich, wir sind uns gewissermaßen allzu nahe. Wenn uns diese selbstverständlich gelebte Vertrautheit mit uns selbst als Ur-Ich, als absolutes Medium aller Erfahrung, in einer philosophischen Reflexion eigens vor Augen gestellt wird, erscheint sie uns fremdartig. Die vorliegende Arbeit versucht, die Fremdartigkeit des Phänomens des ,Ur-Ich’ verständlich zu machen, indem sie erstens Husserls Radikalisierung der Epoché nachvollziehbar macht, indem sie zweitens das Phänomen der intentionalen Modifikation (bzw. der ursprünglichen ,Monadisierung’ des Ich) eingehend analysiert und drittens die Bedeutung der apodiktischen Evidenz aus einer neuen Perspektive herausarbeitet.

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Das Problem des ,Ur-Ich, bei Edmund Husserl: Die Frage nach der selbstverständlichen ,Nähe' des Selbst

Der späte Husserl spricht von dem ,Ur-Ich’ als dem Ich, das der transzendentalen Intersubjektivität in einem gewissen Sinne vorangeht. Dies besagt aber nicht, dass es ein solipsistisches Ich wäre, das dem Anderen einseitig voranginge. Der Terminus ,Ur-Ich’ zeigt vielmehr die Ursprünglichkeit einer asymmetrischen und irreversiblen Relation zwischen Ich und Anderem zugespitzt an.

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2 Die radikale Skepsis als Methode: Die Vermeidung des Zirkels Daß die Erkenntnis in der Erkenntnistheorie nicht durch theoretische Mittel der natürlichen Wissenschaften (auch nicht der metaphysischen Ontologie) ‚erklärt’ werden darf, läßt sich nicht nur auf die oben erläuterte ‚Mittelbarkeit’ dieser Methoden zurückführen. Der entscheidende Grund, warum diese nicht in Anspruch genommen werden dürfen, ist, daß die Erkenntnistheorie dadurch in einen argumentativen Zirkel gerät. Um nach dem ‚Sinn’ der Erkenntnis zu fragen, kann man nicht von vornherein den fraglichen ‚Sinn’ in seiner Argumentation voraussetzen.

II, 4, 30, 33. Vgl. , 33. 23 Vgl. , 89 Anm. 24 Vgl. XXIV, 188f. 25 Vgl. dazu besonders XXIV, 408. ). ). Es ist zu beachten, daß der Immanenzbegriff dabei eine erhebliche Modifikation und Erweiterung erfährt. Vgl. 3. 22 ,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz 31 nenz’ nicht als ein Objektbereich betrachtet werden, etwa als ‚Innerseelisches’ im Gegensatz zur ‚Außenwelt’. 27 Es verhält sich nicht so, daß nur die ‚innere’ Wahrnehmung evident wäre, die ‚äußere’ hingegen nicht. Das wahrgenommene äußere Ding kann in seiner Existenz zwar bezweifelt werden, aber das aktuelle Erlebnis dieser ,äußeren’ Wahrnehmung kann nicht durchstrichen werden.

43 Husserl ist sich dessen bewußt, daß diejenige radikale Umstellung, die als ‚transzendentale Epoché’ bezeichnet wird, zunächst „Befremden und Skepsis” erwecken kann (VI, 101): „Aus leicht einsehbaren Wesensgründen lebte 37 Vgl. ; XXXIV, 441ff. Vgl. IX, 530; XXXIV, 443f. 39 Dies bringt Husserl wie folgt klar zum Ausdruck: „Jeder einzelne Gegenstand als Geltung impliziert schon intentional die Geltung der ganzen Welt als einer in der Welt” (Dok II/2, 92 Anm. 349). 40 Vgl. , 157; XXXIV, 277, 340; Ms.

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